近幾年來，我由於寫書和閱讀的需要，購入了一批日本近現代哲學家的評傳，不過一時消化不了，只能先通讀自己感興趣的篇章，留下基礎認識，形成問題意識，日後再提出疑點探究下去。在這些哲學家的評傳中，聲譽卓著的《西田幾多郎》，自然是研究（批判）者無法繞開的命題。令人驚奇的是，在諸多支持和反對陣營中，有兩部評價截然不同的論著：《西田幾多郎の姿勢 戦争と知識人》（上田高昭 中央大学出版部2003)；《京都學派》（菅原 潤，講談社現代新書2018），為這場爭議中的主角——西田幾多郎展開別具意義的論辯。
如所周知，當我們討論日本哲學家在歷史作用之時，理性主義者總要發出質疑，西田幾多郎（1870-1945）果真是支持戰爭的哲學家嗎？進言之，以《善的研究》（1911）一書問世，讓西方哲學界為之側目的西田幾多郎，正因其哲學思想晦澀難懂，加諸隱微曖昧的思惟表現，使得他置身在二次大戰期間特殊的語境中，有些費解和偏向的言說，被捲入了至今尚未休止的爭論。
舉例而言，他這樣論述「純粹經驗」的概念：「體驗意味著了解現實本身是什麼。我們可以通過摒棄自我技巧而完成按照事實來獲得。因為通常討論體驗的人總將某些主觀想法摻合到這個觀念中，但是『純粹』即意味著完全按照體驗本身的狀況，而不能摻雜任何思考或辨別。
譬如，看見某種顏色或聽見某種聲音的那一瞬間，在你能思考這是外部事物的功能還是自我感覺以前，或者在判斷這是什麼聲音之前，體驗就已經產生了。因此，純粹經驗等同於直接體驗。當一個人直接體會到自我意識時，就沒有主觀和客觀之分了，認識與認識的對象完全是同一的，這就是體驗最純粹的形式。
於此，或許我們可以這樣說，正因為西田這種由抽象支撐的與現實世界的疏離的觀點，吸引著好奇的讀者偵探這段日本哲學思想論壇的風波。
然而，一個眾所周知的事實是，相較於文學作品的評析，欲客觀理性批判哲學家在戰爭時期的功過，始終來得困難，因為這涉及很多層面，歷時性的和共性時的文本，包括被批判的對象的言行：他們僅只附和當時的時代氣氛，沒有具體行動，有時甚至以沉默表示，那麼這些動作是否都要併入文人為虎作倀的名單裡？不過，所謂凡走過必留下痕跡，批判者要嚴厲批判哲學者在戰爭期間的犯行，就得全面細緻展開文本的閱讀，通讀該哲學家的全集（日記），從中找到蛛絲馬跡般的線索，方能將對方送上理性的法庭，施予歷史性的拷問。而這樣完成的理性批判，雖說並非最完美的論述，但在某種意義上，可顯示批判者和追訴者的嚴謹態度，以及他們帶來的啟示性的作用。
二次大戰後，作為戰敗國的日本經歷著美國駐軍的占領和托管，隨著其後的社會機能開始復甦，言論思想家也從戰爭時期被軍部彈壓回到反省和批判的場域上，重新審視知識人苦澀的經驗。當然，批判的對象不止美國於占領時期的諸種政治經濟措施，著名哲學家的功過同樣在這份批判的名單中。 1954 年左右，日本左派思想界出現了批判西田幾多郎的風潮，指控西田是這場侵略戰爭中的隱性共犯，不應該用其模棱兩可的哲學話語，為日本的軍國主義提供思想養份，這種作為已然喪失了哲學家的超然地位。許多思想立場較保守的知識人，都被推入了這場批判的漩渦中。然而，在支持西田的上田高昭看來，這是馬克思主義激進人士的慣用託辭，他們擅長編造故事和製造偽新聞，以此來攻擊西田幾多郎，這種無的放矢的指控反而暴露出其險惡的心機。
為了代替西田幾多郎做出申辯，上田高昭自稱通讀西田的所有作品，包括日記和往返書簡等等，都做過徹底的查閱。上田表示，他撰寫此書並非無的放矢，而旨在於還原西田原有的精神姿態，西田不應遭到惡質的抹黑。他甚至明確地說，西田於戰爭時期就反對（日本）帝國主義的擴張，主張要有學術自由，反對政治力的干涉。從全書的構架和內容，我們或多或少看得出上田的苦心孤詣，他試圖為西田幾多郎洗刷污名，頗有撥亂反正的意味。
接著，他回溯昭和初期的政治時局，西田曾擔憂軍國主義的勢力正侵蝕著國家的根本，打壓美濃部達吉「天皇機關說」的反撲力量，輕易就能把制憲支持者打入牢獄。此外，他還指出日本存在的教育危機，偏頗的歷史課程正誤導日本學生的歷史觀；發生於 1936 年的軍事政變「二．二六事件」，其後果導致了岡田內閣總辭職，後繼的廣田內閣通過了《思想犯保護観察法》法案。
他進而辯解道，實際上西田幾多郎早已看出軍部的勢力正盛，中日戰爭爆發在即，但是沒有人可以扳回這個形勢，並強烈質疑近衛文麿內閣的政治作為。查禁書籍即是（軍部）施行恐怖主義的證據。好比與桑木厳翼合譯康德《純粹理性批判》的哲學家天野貞祐（1884-1980）的著述，以及時任早稻田大學教授的津田左右吉（1873-1961）的《神代史の研究》、《古事記及び日本書紀の研究》等四部著作皆遭到了查禁。這個做法表面上在維護天皇制的神聖和權威法統，其實無異於藉此機會限縮言論自由。
正如上田高昭所說，那時西田憂慮日本和美國一旦戰爭，將給日本國民帶來巨大的災難。之後，隨著太平洋戰爭愈發迫近，東條英機內閣更為肆無忌憚，民間的國策研究機構「国策研究会」的創立者矢次一夫（二戰後，被視作戰犯關押在巢鴨監獄），一度認為西田是支持這場戰爭的，這個誤傳使得西田的形象蒙上了灰暗。
然而，站在批判立場的菅原潤並未就此作罷，他不僅追究了西田幾多郎的戰爭責任，並將矛頭指向了受到西田思想影響的「京都學派」的四大天王——高山岩男、西谷啟治、高坂正顯、鈴木成高等學術精英。二次大戰前，他們的思想論述極具影響力，已成為（軍部）發動太平洋戰爭的思想支柱，軍國主義合流，鼓吹民眾應當為國家捐軀犧牲。在菅原看來，這種愛國思想看似堂皇理據，卻是滲透著擴張主義的危險。二戰後，儘管「四大天王」皆被解除了公職（只有西谷啟治一人復職），但仍然必須對這些諱莫如深的思想，做出嚴肅的批判。例如，與西田同列哲學家地位的田邊元，寫過《種的邏輯學的辯證法》一書，他所提出的「種的邏輯」同樣發揮著潛移默化的作用。他說，如果沒有作為民族、國家的種為媒介，那麼個人的個與作為人類的類就無法成立。
只不過，這一主張的應用違背了田邊元的初衷，加劇了二戰前將民族和國家視為絕對的國家至上主義和正當性。
因此，到了二戰後，田邊元深刻反省了自己的行為思想，從此隱居山間生活，寫出了《作為懺悔道的哲學》。換言之，田邊元用懺悔轉換自己的道路，在他的哲學思考中，反省意為徹底思考，而當思考到極限之時，到達已無法繼續進行的地步，人就會變成「無」。這種「無」會帶來以自身力量未曾預料到的閃念。而這個閃念，即針對反省的拯救之道，或者針對思考的回答，必然會來到每個人的身邊。更準確地說，在田邊元的懺悔道中的「絕對無」，不同於西田幾多郎的「絕對無」，他的「絕對無」是他力帶來的重生，並為自身開闢了新的道路。正如師從田邊元的唯物主義論者戶坂潤所說，西田幾多郎的「絕對無」的概念太過抽象了，因於語言的模糊性和多義性，才會被人按需要釋釋，為戰爭和好戰份子所利用，如同希特勒巧妙挪用了尼采的超人哲學一樣，那是哲人思想遭到濫用的後果。
這種基於同情西田幾多郎的論點，在其後兩造持續的筆戰中迸出了不少火花，讓不諳哲學用語的局外人，看不清楚戰爭責任的界限在何處？退一步說，當發動戰爭的主事者亟需以本國文化思想做後盾，地位尊崇的哲人又藉此哲學論述的外衣，同樣能發揮假象為真的效果。就此而言，學者 Robert．H．Sharf 在〈日本民族主義中禪宗〉論文中，對於西田的哲學思想提出了深刻的批判。在他的辨析中，當時出現了許多虛構的「日本人論」（日本民族起源說），西田對此並未做出積極回應，所以他應當負有責任的。正如前述，高山岩男是西田哲學思想的追隨者，他在《世界史的哲學》一書中，即試圖透過這種貌似世界史的論述來建構自國中心主義（＝日本中心主義），這無疑是狹隘的民族主義的托辭。Robert 進而指出，西田嚐試將日本文化表述為一種「純粹感覺」的文化，說它比西方文化更感性、更審美和更社會化。當西田陷於民族主義的視角，將國體論推向政治至上的高峰之時，論述日本新佛教的意識形態及其進化論上，繼續輸入著優越的「日本精神」。
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在西田幾多郎辭世的前一年，即便他感受到戰爭恐懼的陰影尚未離去，他仍然這樣寫道：「如果人們認為宗教只是關注個體內心平靜而與民族問題不相關，就是大錯特錯了。絕對存在的世界總是與自主存在的形式一樣，是歷史性和形式化的。它應當被稱作民族的。民族是歷史性世界自我形成的方式。國體論就是這樣的個體形成，從這個意義上說，我們自身應該就是民族性的。對國家的真正服從應該源自真正宗教性的自我覺醒，而只追求自己內心的平和則是自私的。」就這段引文的語意來看，我們不難發現，儘管西田在前文多所轉折，重點實則在於文末，亦即個體應當放棄自私的小我，為國家犧牲完成崇高的大我。如果歷史的真實性和哲學用語的真正面貌，需要我們對此做出明晰判斷的話，那麼我們作為享受智識的讀者，同樣有負起明辨是非的責任，為當下和未來的自己釐定責任的界限。
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